[48] 刘义庆《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：‘易之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。

天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。后来刘宗周又从宇宙生成论的角度发挥了湛氏的这种见解：或曰：‘虚生气。

在以太虚论心时，高氏将心性等同，反映了他既用朱子学的格物论来纠偏阳明后学，同时又援阳明学的境界论入朱子学的主观诉求。至善是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，彻此方为知性。人殁后则太虚又重归于体性的存在阶段。认可太虚凝聚为万物，却反对万物消散为太虚。在确定太虚是气之后，明代学者又进一步指出太虚的本体性。

它既是天地之气，又是与人间相关联的仁气义气等等。(参见李泽厚，第37页) 原文参考文献： [1]陈来，2003年：《元明理学的去实体化转向及其理论后果——重回哲学史诠释的一个例子》，载《中国文化研究》第2期. [2]陈来，2012年：《竹简〈五行〉篇讲稿》，生活·读书·新知三联书店. [3]《船山全书》第十二册，2011年，岳麓书社. [4]丁为祥，2007年：《气学——明清学术转换的真正开启者》，载《孔子研究》第3期. [5]方以智，2001年：《东西均注释》，庞朴注释，中华书局. [6]方以智，2011年：《药地炮庄》，张永义、邢益海校点，华夏出版社. [7]《高子遗书》，《景印文渊阁四库全书》第1292册，1986年，商务印书馆. [8]《郭店楚墓竹简》，1998年，文物出版社. [9]《居业录》，《景印文渊阁四库全书》第714册，1986年，商务印书馆. [10]《困知记》，1990年，中华书局. [11]李零，2013年：《兰台万卷》，生活·读书·新知三联书店. [12]李泽厚，2015年：《由巫到礼释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店. [13]梁启超，2016年：《清代学术概论》，中华书局. [14]《列子集释》，杨伯峻，2016年，中华书局. [15]《刘宗周全集》，2012年，浙江古籍出版社. [16]《明儒学案》，1985年，中华书局. [17]《泉翁大全集》，钟彩钧、游腾达点校，2017年，中央研究院中国文哲研究所. [18]《三松堂全集》第十卷，2001年，河南人民出版社. [19]田浩，2002年：《朱熹的思维世界》，陕西师范大学出版社. [20]《王廷相集》，1989年，中华书局. [21]《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社. [22]肖永明、王志华，2018年：《朱子对孟子夜气思想的阐发》，载《北京大学学报》第3期. [23]《薛瑄全集》，1990年，山西人民出版社. [24]杨立华，2015年：《宋明理学十五讲》，北京大学出版社. [25]杨立华，2018年：《一本与生生》，生活·读书·新知三联书店. [26]《易像抄》，《景印文渊阁四库全书》第31册，1986年，商务印书馆. [27]余英时，2011年：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店. [28]《湛甘泉先生文集》四，2014年，广西师范大学出版社. [29]曾振宇，2001年：《中国气论哲学研究》，山东大学出版社. [30]曾振宇，2010年：《从张载到王廷相：中国古代气学的超越与回复》，载《齐鲁学刊》第3期. [31]张学智，2011年：《中国儒学史·明代卷》，北京大学出版社. [32]赵园，2010年：《明清之际的思想与言说》，复旦大学出版社. 进入专题： 儒学 。是故气有聚散，无灭息。

天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疏密，亦复不一，读者择焉可也。可见，人性本原于天，顺承于气化之道，凝聚于气化之形。

本体的气即太虚则无聚散。关键词：明代儒学/气学传统/太虚 标题注释：本文系国家社科基金重大项目中国《四书》学史(编号13ZD060)的阶段性成果。

(同上，第476页)在性体中，善恶并存不杂。之所以会出现太清、太虚、太空的名号，都是惑于迹的表现，借此并不能认识到本原层面的理。是故太虚无形，气之本体清通而不可为象也。从中已能看出气学端倪，显然这是他受关学影响的结果。

二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎?是故即其象，可称曰有。就太虚是性命本原这一论断而言，王廷相的阐述只开启了一个端绪，更为深刻、详细的展开到船山才完成。(参见张学智，第85页)紧承太虚的空间性，湛若水进一步从宇宙发生论的角度对太虚即气的观点进行了讨论：蒋信问：‘横渠先生曰：气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。最终，把太虚作为伦理价值的归宿。

人殁后则太虚又重归于体性的存在阶段。当气凝聚时就出现了包含形体与性命在内的人，当气消散时人的形体与性命又都回归于太虚中。

得此把柄，至于精一、执中无难矣……人心一片，太虚是广运处，此体一显即显，无渐次可待，彻此则为明心一点。船山也说：天惟健顺之理充足于太虚而气无妄动。

不可以象名状，故曰太虚耳。其根本特征是无处不在而又流动不居。王廷相明确说道：万理皆出于气，无悬空独立之理。(同上，第23页)作为天地万物化生的最基本的元素气或阴阳二气，在聚而成形的万物生生销尽之后，仍要返于无形的太虚。⑨他们指明伦理价值在宇宙中的实在性，意在反对佛老的生死轮回与逍遥人世的虚幻性。由此可以见到，处于易代之际的士大夫普遍对自身与家、国命运的思考及所达至的深度——这又或许可解读为对有明二百余年间明儒命运观的赓续与延伸。

非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。(同上，第123页)人类得以出现的根源与其他万物得以出现的根源并无二致，都是太虚之气的妙合作用。

王阳明也说：良知之虚，便是天之太虚。体物者其地乎!是至广成焉。

若与万象则非太虚矣，又焉能涵?心不与书史，故能合一。太虚者其天乎!是以至大生焉。

这里只是将太虚与天理并言。⑨正如有学者指出：有关‘戾气的话题吸引了我的，首先不是那一时代的政治暴虐，而是有关明代政治暴虐的‘士的批评角度，由此彰显的士的自我反省的能力，他们关于政治暴虐的人性后果、士的精神斫丧的追究，对普遍精神疾患的诊断，以及由此表达的对‘理想人格的向往。接着又就人道层面说：秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。由太虚所绾合的天人之道为深入讨论全归提供了一种视域。

他说：太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气。(曾振宇，2001年，第224页) ②朱建民曾指出：在整个中国思想史上，张载之标举太虚，亦有独特之地位，张载是中国思想史上第一位以太虚作为重要概念的思想家(朱建民，第59页)。

观程、朱之言，可以知道矣。全而生之，全而归之，所以事亲。

为进一步凸显具有儒家特色的全生、全归的思想，船山接着说道：圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣(同上，第31页)，死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔(同上，第103页)。三、心如太虚的心性论 明代学者将太虚解读为气，并确立太虚的本体地位。

所以，他有时便直接说：天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。(参见丁为祥，第68-72页) 其实，从春秋战国到秦汉再到两宋，气都是儒者们表达思想的一个媒介。森罗万象，并育并行，善者还他善，恶者还他恶而已，无与焉之谓也。这种本体论上的选择，也能从一个侧面反映出明代学术的气学取向。

从中可以看出，太虚内涵是一个逐渐深化丰富的过程，而这一过程正反映了明代儒学演进历程中对以往气学传统的继承。曰：即此便不是，谓气在虚空中则可，岂可便以虚空为气?余曰：谓气在虚空中，则是张子所谓以万象为太虚中所见之物。

只有穷知于太虚，才能真正明白理的源头及地位。从肯定太虚即理到批判太虚，体现了明代学者去实体化的学术倾向(参见陈来，2003年)，正是在这一基调中，学者们开始主张太虚即气，从而奠定了明代儒学的气学风格。

(《王廷相集》，第596页)与理学家不同，王氏认为，那种独立无所依靠的理并不存在，理都是出于气。理学家认为理是真正的实，这一逻辑同样适合于气学家，他们认为气才是真正的实。